Ya dehe, ya xu, ya jö ne ya meco
“De los cerros vinieron los antepasados, aquellos que no fueron bautizados”
Por Mirza Mendoza Rico, Diego Prieto Hernández, Beatriz Utrilla Sarmiento y Alejandro Vázquez Estrada
La región otomí chichimeca y la configuración del territorio étnico
En este trabajo intentaremos aproximarnos a los procesos rituales que reproducen las comunidades indígenas que habitan en un territorio étnico al que hemos designado como región otomí chichimeca del semidesierto queretano. Se trata de un espacio ocupado preponderantemente por comunidades que, desde el punto de vista etnolingüístico, se reconocen como otomíes, ya que mantienen el uso del ñhañha como lengua materna , pero que en múltiples expresiones de su cultura dejan entrever representaciones colectivas, elementos simbólicos y evocaciones referidas a la cultura y la memoria de grupos culturales aparentemente desaparecidos en la región, conocidos genéricamente como chichimecas .
El semidesierto queretano ha sido un espacio habitado desde hace algunos milenios por diversas poblaciones que, a pesar de la aridez del suelo, han sabido extraer de él bienes suficientes para sobrevivir y permanecer en el territorio. De acuerdo con el arqueólogo Viramontes, las primeras sociedades agrícolas se habrían ubicado en el área hacia el siglo V a.C., en las extensas planicies de San Juan del Río (2005:40). Pero los grupos con mayor presencia en el territorio hasta el siglo XVI, con el inicio de la colonización por parte de españoles y otomíes, fueron recolectores cazadores.
Esta región se caracteriza, desde la época prehispánica, como un espacio de frontera cuyos ocupantes han combinado permanentemente una forma de vida de recolectores cazadores con una agricultura incipiente, y en que a través de los siglos de interacción y convivencia, se fue produciendo una amalgama de elementos culturales resultado del encuentro entre sociedades nómadas y sedentarias.
En el siglo XVI, esta región fue impactada por los procesos de colonización que llevaron a cabo diversos grupos otomíes, con el aval de la corona de España, sobre los territorios dominados por grupos chichimecas. De modo que el poblamiento de esta región en el periodo virreinal, se configuró sobre la base de aquellas tribus chichimecas (pames y jonaces, principalmente) que aceptaron congregarse, mezclándose con los recién llegados otomíes y adoptando paulatinamente la lengua hegemónica impuesta por los gobernantes y caciques que hablaban el otomí; de manera que estamos frente a una amalgama sociocultural entre otomíes y chichimecas ‘otomizados’, como lo destaca Heidi Chemín al observar que “muchos pames se transculturaban en la sociedad otomí, adoptando la lengua y demás rasgos de la cultura de esos indios” (1993:30).
En estas poblaciones, la memoria, plasmada en diversos mitos fundacionales, creencias y relatos, reconoce visiblemente un origen chichimeca, al grado que en diversas comunidades de la región existe una veneración explícita a los ‘abuelitos mecos’, como muchos pueblos de la región denominan cariñosamente a sus antepasados chichimecos (Chemín, 1993; Piña, 2002).
Las comunidades ñañha han construido simbólicamente su territorio, identificando lugares sagrados y significando el espacio desde el punto de vista ritual, mediante peregrinaciones y vías procesionales. Dichas comunidades se reconocen en una memoria común y mantienen vínculos de identificación étnica, en la medida en que comparten una tradición, una cosmovisión y reconocen la vigencia y la veneración de ciertos sitios sagrados, asociados con la presencia de sus ancestros, entre los que sobresalen tres elevaciones, que marcan límites del territorio étnico: el pinal del Zamorano, el cerro del Frontón y la Peña de Bernal. Cada una de estos cerros alberga en su cima una cruz o 'Santa Cruz', considerada por sus devotos de gran poder, o 'muy milagrosa', como ellos aseguran: el 'Divino Salvador', la 'Cruz de Maguey Manso', y la 'Santa Cruz de Bernal'.
Las peregrinaciones a los cerros remiten al culto de los antepasados chichimecas, los ‘abuelitos mecos’, o ya meco, como les llaman sus descendientes de habla otomí, y a los cuales consideran fundadores de sus pueblos. Un habitante de la región afirma que “de los cerros vinieron los antepasados, a los que llamaban ‘mecos’, aquellos que no fueron bautizados”.
Esta región, que por sus expresiones socioculturales preponderantes hemos caracterizado como otomí chichimeca, se integra por comunidades en las que también existe población mestiza, conviviendo y compartiendo los mismos espacios con la población de habla ñhañha ; de modo que encontramos un conjunto de habitantes que, sin hablar ya dicha lengua, comparten diversos rasgos culturales con la población ñañha y se identifican en la tradición otomí chichimeca.
Ya dehe. El agua y los ciclos rituales
En el semidesierto queretano prevalece también un calendario ritual, en que se ponen en manifiesto las diversas actividades que las comunidades realizan a lo largo del año, de acuerdo con una tradición propia, para rendirle culto a la divinidad, a sus santos y sus antepasados, para propiciar un buen temporal, solicitarles protección y ayuda, y agradecerles por la obtención de sus bendiciones, dones y alimentos.
Nuestras observaciones de campo nos permitieron encontrar comunidades que han logrado su reproducción sobre la base de la combinación de la recolección y la agricultura de temporal. Bajo esta premisa, frecuentemente hemos visto estas poblaciones más ligadas a la cultura de grupos culturales del norte del país, que a los grupos identificados más claramente con la matriz mesoamericana, sustentada en el cultivo del maíz. Hay que señalar la riqueza que en esa perspectiva nos ofrecieron los estudios etnográficos recientes sobre grupos norteños, como los trabajos de Johannes Neurath (2003) y Jesús Jaureguí (2003), entre otros.
Cuando llevamos a cabo nuestras observaciones, la gente nos indicaba con frecuencia que, si bien el maíz es significativo y apreciado y para su alimentación, el elemento más trascendente para su sobrevivencia es el agua, líquido que vincula y orienta la esfera de lo simbólico y de lo práctico, mediante una diversidad de actos rituales que se desarrollan a lo largo del año.
Desde las primeras entrevistas, el agua estuvo presente en múltiples formas y en distintas metáforas, teniendo todas ellas una fuerte articulación semántica con otros dos símbolos importantes en su cosmovisión: el cerro y la cruz. En las exégesis locales sobre su propia práctica ritual, estos tres elementos se fueron advirtiendo como inseparables y universales a lo largo del ciclo ritual, cuyos simbolismos, significados, movimientos y prácticas iban mostrando referencias directas e indirectas, explícitas e implícitas, a dichos elementos, y señalando al agua, en sus distintas manifestaciones y connotaciones, como el eje articulador de la rutina anual, ritual y laboral, para estos pueblos del semidesierto.
De acuerdo con las exégesis de los lugareños, el agua se observa como una entidad que vuela, corre o brota, y les resulta claro que la falta de apego a la tradición y a los rituales prescritos por sus antepasados, puede traer como consecuencia la falta de agua o el desorden en su aparición, con todas las calamidades que ello puede implicar. En esta perspectiva, observamos cómo los complejos rituales ligados al ciclo anual tratan, sobre todo, de asegurar que en los distintos momentos o estaciones del año , el agua esté presente como sustento de la vida y fuente fundamental de los alimentos. Dada la enorme importancia que se otorga al agua, los habitantes de la región reconocen, según su origen y modalidades, cuatro tipos de agua, ya dehe: el viento húmedo, el agua que cae, el agua que corre, y el agua que brota.
Para comprender la ritualidad de las poblaciones indígenas de la región otomí chichimeca resulta relevante entender el sistema simbólico en el que se establece y se expresa la simbiosis de varios componentes: el agua, el cerro, los antepasados y las cruces sagradas, símbolos fundamentales de su cosmovisión.
Ya xu. El cerro, los antepasados y las apariciones prodigiosas
En las narrativas de esta región, cobra especial relevancia el significado del cerro como el lugar en que las entidades encargadas del cuidado y dotación del agua tienen su residencia, y también como la casa y el origen de los antepasados. Por eso, en los cerros se articula la petición del agua con el culto a los antepasados y también a las imágenes aparecidas.
Gran parte del sistema de creencias y valores que caracterizan a esta región indígena, se encuentra condensado en la práctica de las peregrinaciones a la cima de los cerros. Estos hitos geográficos aparecen en la cartografía cosmogónica de los otomí chichimecas como el lugar de encuentro entre los vivos, los antepasados y las fuerzas divinas. Constituyen el sitio de convocatoria en que los ritos y símbolos se entremezclan para pedirle a la divinidad su protección y ayuda. Los tres cerros principales en este marcaje territorial: el Zamorano, el Frontón y la Peña de Bernal, son considerados como espacios de culto y de visita obligada dentro del ciclo de vida de las personas, tal y como se afirma en la siguiente expresión: “Desde niños, nuestros padres nos han enseñado a peregrinar… aquí la gente sabe que tiene que irse a caminar, porque somos un pueblo peregrino…”
Como entidades sagradas, los cerros son comprendidos de múltiples maneras. En algunas narraciones aparecen como casa y refugio , en otras como benefactores , y en otras tantas como el padre o la madre de las comunidades. De esta multivocalidad del cerro podemos observar las formas como los significados se entrelazan, se articulan y se afectan mutuamente.
Otra de las entidades que encuentran su lugar en estos cerros son las imágenes que los devotos reconocen como ‘aparecidas’, como es el caso de la Santa Cruz de Maguey Manso y la del Divino Salvador, consistentes en una cruz de madera en cuyo centro se dispone una imagen del rostro de Jesús. En las peregrinaciones a los cerros, estas cruces se utilizan como estandarte y eje de articulación del ritual. En estas imágenes encontramos elementos simbólicos que combinan la figura de Jesucristo crucificado con la representación de los cuatro vientos, jugando un importante papel en las peregrinaciones a los cerros sagrados. Esta mixtura de símbolos a partir del elemento ‘cruz’, posibilitó la creación de un paradigma propio en el orden de lo sagrado, que caracteriza la veneración a estas cruces ‘milagrosas’ que practican los ñañha.
De esta manera, alrededor de la pareja simbólica cerro–agua, que forman un eje de causalidad anclado en la naturaleza, se generan relaciones simbólicas y prácticas que muestran una conexión intensa entre ambas entidades, en función de la cual se habilitan otro tipo de relaciones simbólicas en el ámbito de las entidades sobrenaturales, que habrán de incorporar el culto a los ancestros y a las deidades, en este caso, las cruces milagrosas.
Como entidades sagradas, los cerros son comprendidos en diversos sentidos. En algunas narraciones aparecen como casa y refugio , en otras como benefactores , y en otras tantas como el padre o la madre de las comunidades. De esta multivocalidad del cerro podemos observar las formas como los significados se entrelazan, se articulan y se afectan mutuamente
En la etnografía mexicana existen muchos ejemplos de pueblos mesoamericanos que suelen ligar simbólicamente a los cerros con la morada de los antepasados . En este caso particular, la peculiaridad que se nos presenta es la idea de que los cerros están habitados por dos tipos de antepasados: unos, de origen otomí, llamados xita; y otros, que representan su origen chichimeco, llamados 'abuelitos mecos'. Los primeros son reconocidos como los abuelos, o los antepasados recientes, y los otros, son considerados los antepasados de más antes, o los viejos antepasados. En las exégesis locales, se considera que los abuelitos mecos son los garantes de las tradiciones y las costumbres de sus pueblos; asociación que se articula con un carácter vigilante y castigador; mientras que los xita aparecen más bien como seres que orientan y protegen a su descendencia.
Los antepasados articulan también un intenso trasfondo simbólico y normativo, toda vez que, cuando los miembros de la parentela dejan de atender las fiestas comunitarias y las obligaciones rituales correspondientes a su capilla de linaje, los antepasados se les pueden presentar en sueños para expresar su disgusto y convocar a sus descendientes para que no se aparten de su costumbre.
Los complejos rituales anuales
A lo largo del año podemos distinguir dos clases de complejos rituales que involucran a las comunidades de la región. Por un lado, aquellos que hemos denominado ‘de itinerancia’, incorporando aquí las peregrinaciones que se verifican entre fines de abril y principios de mayo. Éstas tienen como característica la salida de la población de sus localidades hacia los cerros sagrados situados en el exterior. Estos complejos rituales tienen un alcance regional y constituyen un mecanismo simbólico mediante el cual se delimita y se recrea un territorio étnico.
Por otra parte, encontramos un conjunto de complejos rituales, que caracterizamos como 'de congregación', que reúnen a la población dentro de las comunidades y permiten refrendar los vínculos entre pueblos cercanos o barrios de un mismo pueblo, acreditando las redes de intercambio y solidaridad que forman el entramado identitario de esta región étnica. A diferencia de las peregrinaciones, las fiestas comunitarias determinan el espacio interior y definen centros de articulación de la vida social, en los cuales la gente se congrega en un movimiento convergente.
Las fiestas comunitarias se distribuyen a lo largo del año, pero se concentran en dos momentos: el primero, señalado por el inicio de la primavera y la espera de las primeras lluvias (de fines de marzo a principios de mayo); y el segundo, determinado por el fin del tiempo de lluvias, que coincide con las cosechas y el término de la recolección (entre finales de septiembre y principios de noviembre). En el primer período hay que destacar las celebraciones de Dolores y Semana Santa, la Santa Cruz y San Isidro Labrador; en tanto que en el segundo sobresalen la exaltación de la Santa Cruz, la fiesta de San Miguel, el Corpus Cristi de octubre y los días de muertos.
Singularidad de la cultura otomí chichimeca
Las capillas familiares otomí chichimecas constituyen lugares de memoria característicos de los pueblos otomíes, en los que se desarrollan diversas actividades rituales, ajenas al culto católico oficial, que se relacionan con la veneración de los antepasados, la comunicación con los difuntos, la organización familiar, la configuración de barrios y la estructuración de los sistemas de cargos religioso rituales. Sin embargo, aunque las capillas familiares otomianas pueden interpretarse dentro de un modelo más o menos general, es indudable que existe un ámbito de variabilidad que define particularidades en cuanto a su forma, sus características constructivas, su iconografía y su articulación con los espacios y rituales comunitarios.
Pero, más allá de las diferencias formales entre unas capillas y otras, el elemento que nos permite apreciar con mayor claridad la especificidad cultural de los pueblos ñañha del semidesierto, en relación con los otros grupos otomianos, es la memoria de los abuelitos mecos, pues ella determina que, en su concepción, tanto sus capillas familiares como sus cerros sagrados estén habitados por dos tipos de antepasados: Unos, de origen otomí, ya xita; y otros de estirpe chichimeca, ya meco.
Existe un elemento de la mayor elocuencia para comprender la singularidad de los pueblos otomí chichimecas, en lo que se refiere a su mundo ritual y simbólico. Se trata de la presencia del chimal, que además de ser una sugerente ofrenda de abundancia, ligada al agradecimiento por la lluvia y el alimento que proporciona la tierra, constituye un emblema de la resistencia chichimeca, cuya memoria nutre la identidad de estos pueblos indígenas del semidesierto.
Esta consideración se apoya en el hecho de que, en las danzas de conquista de San Miguel Tolimán, encontramos un personaje que, después de la caída de Tenochtitlán a manos de los conquistadores y de la aprehensión del emperador Cuauhtémoc, llama a los indígenas a seguir combatiendo y a resistir; personaje que curiosamente recibe el nombre de ‘Chimal’, igual que la vistosa estructura que se coloca frente a la Iglesia en las vísperas de la fiesta de San Miguel. Si la capilla familiar conecta a estos pueblos con la tradición otomí, el chimal, en sus dos connotaciones, los vincula con la parafernalia chichimeca. Ello se confirma con el hecho de que los núcleos de habla uza o chichimeca jonaz que prevalecen en el municipio de San Luís de la Paz, Guanajuato, suelen montar esta clase de estructuras perecederas, semejantes a las que observamos en el semidesierto queretano.
Es este componente chichimeca el que confiere su singularidad a los ñañha del semidesierto y nos permite ubicarlos, junto con el pequeño núcleo chichimeca jonaz que subsiste en Guanajuato, y con las comunidades pames, o xi’oi, que habitan en la zona media de San Luís Potosí y en la Sierra Gorda de Querétaro, como uno de los tres contingentes étnicos que mantienen la memoria de las antiguas tribus chichimecas, de su pasado seminómada, de su carácter indómito y de su determinación de negarse a desaparecer, como parecía ser su destino inevitable. Eso los hace diferentes a los otros grupos de habla otomí, los distingue de los pueblos propiamente mesoamericanos y los proyecta como el eslabón que une la historia casi extinta de la rebeldía y el orgullo chichimeca, con la sensualidad, la sencillez y la perseverancia de los otomíes, uno de los grupos etnolingüísticas más extendidos y numerosos del México actual.
PIE DE FOTO
El chimal, además de ser una sugerente ofrenda de abundancia, ligada al agradecimiento por la lluvia y el alimento que proporciona la tierra, constituye un emblema de la resistencia chichimeca.
Las capillas oratorio conectan a los pueblos con su tradición otomí.
